第一节课讲稿 “试论诗神”第一节课 - “一个熟识而复合的灵魂的眼睛，既亲近又不可辨认”

第二节课讲稿 “试论诗神”第二节课 -荷尔德林问题

第三节课讲稿 “试论诗神”第三节课讲稿 -在中文里，谈论“诗神”时我们是在说什么？

第四节课讲稿 “试论诗神”第四节课 -再论“体验与诗”

第五节课讲稿  “试论诗神”第五节课讲稿 -多种声道、复调与戏剧诗 

第一节课   “肯定性”刍议

以W·H·奥登《诗解释》为例

引言

大家好，一年不见。我想，大家对这一年的感触都会是一言难尽。今年，许多人的工作和生活计划都被打乱，我也听一些朋友说，他们的许多事情都堆在了疫情缓解后的年末两个月。和去年（2019年11月）上课的时间一样，现在也是接近年底，我也了解到，大家最近的各种课程都排得很密集。我反思了一下，推动我继续做完原计划剩下课程的主要动力，是对一本书的欲望——是想看到这些讲稿最终可以构成一本怎样的书的虚荣。所以，我想感谢你们，是因为你们继续关心和愿意参与，并且尽量调整了排课时间，我才有可能返回这里，完成这件去年没有完成的事。

由于时间过去了一年，接下来的几节课，也许和去年的11节课之间有不连贯之处。我也没有预设一个与去年的内容直接相关、环环相扣的框架，我想，可能在进行这剩下六节课的过程中（注：之后又由作者本人减少为四节课），延续性会自然产生。

从这节课开始，我把三首现代长诗作为最后几节课的主要内容。第一首，是奥登的《诗解释》，这首诗源于他在抗日战争时期中国的战地记者经历。第二首是米沃什的《诗论》，这首长诗对二战前后波兰的诗人与诗歌观念进行了一次概括。这两首长诗，都是关于昨天的、但也是一个具有普遍意义的世界。第三首诗，皮埃尔·帕索里尼的长诗《胜利》，则关于一个试图把自己紧紧捆绑在一种政治幻想中的破碎的世界，而这个世界也直接关涉今天我们的世界。这三首诗，都产生于第二次世界大战前后这一人类社会与文化的剧变时期。一般来说，两次世界大战决定了现代世界的格局。这三首在战争中、以及在战后不长时间里产生的诗作，在概括一个时代的精神实质方面，具有典型性。某种程度上，这三首具有史诗内涵的“政治诗”，可以作为20世纪现代诗的代表，而且，还可以说，我们是在自己所处的剧变时代，回看这三首曾经的剧变时代的诗。

去年12月，刚结束这项课的“第一程”之后，我在上海遇到一位朋友，她是一位生活在纽约的艺术研究者，也参与和发起一些社会介入式艺术的工作。在说起去年发生的一系列公共事件之后，我们说起奥登的一句诗：“愿我亮起肯定的火”。这句诗，随后也成为我产生这几节课的想法的催化剂。

我想，可以把“肯定的火”，理解为一种“积极意义体系”。所谓“积极意义体系”，是我杜撰的命名，为了对比那种常常基于否定性的现代意义体系。我想，人类的“积极意义体系”，是“人之为人”的历史中所产生的最重要、也最容易被扭曲利用、以及是最容易被抛弃的遗产。不知道大家是否记得，在去年的第一节课上，我与大家分享过这样一个观点：我们常常说，像“真理”、“希望”、“爱”等等这样的“大词”，没有“可读性”。我们认为，这些词语不提供美学细节。但是，这是因为，这些词语所产生的细节，可能与我们在视觉性或物质性的美学中认识到的细节，不在同一维度。而且，我们也容易认为，现代审美对于语言效率的追求，不会被这些“大词”所满足。

在第一节课上我们还谈到，“对大词的警惕”有可能是一种虚伪的警惕，而且，更可能是一种损失，因为，这可能是我们长期把自己保护在一种语言实用主义之中的表现，从而，曾经在几个世纪中，在近、现代思想史中发生的许多东西，就会被排斥/排除在外，不再被我们理解和讨论了。也因此，像“真理”、“希望”、“爱”这样的词语，在许多现代民族文学的语言和思想中、在近现代民族解放运动中产生过的精神张力，就不再能够被我们所理解。然而，如果我们失去更新这些词语的能力——由此失去把握被这些词语所标志的“积极意义体系”的能力，可能是一种难以估量的精神退化和提前死亡。今天，我们流行说“文学的终结”、“诗的终结”等等，那么，“终结”其实早已显现在这种退化之中了。

在过去的历史中，尽管世俗主义的观点、神学观点和精英主义的观点等各方争斗不止；在启蒙运动、民族国家的兴起和现代主义文学的剧变中，人们使用被这些词语所标志的积极意义体系的能力，也从未衰落（可以参考拉丁美洲文学、近现代法国文学的例子）。今天，在“现实感”不断被扭曲之后，我们对“积极意义体系”的感知，也变得模糊不定了。对“积极意义体系”的失去把握，是一种突出地发生在20世纪后半叶至今的现象，而这，是与另一种灾难同步的，我想尝试把这种灾难，称之为认知灾难。

我想，也许大多数人都没有把握“积极意义体系”的能力，没有所谓“亮起肯定的火”的能力，这可能与知识水平或聪明才智的程度无关。同时，我们又常常对这个眼看着就好不起来了的世界，作出种种预言。我自己，在过去，也“预言”或者“说中”过一些后来在中国现实中发生的事。但是，这可能并不是什么先见之明，而是，这些事情，其实一直都是容易被想到的，例如政治精英的变质、权力的逻辑，等等，因为，这些事情在20世纪文学中的呈现已经足够充分。其中一些对中国现实的预言，我也在出租车司机、工人和生意人那里听到过，并非如何罕见的见识。而且，这也无非因为，我们处在一个坏事皆容易被说中的时代，但又可能是一个最未知的时代。人的这种喜欢做出“预言”、言中坏事的现象，尤其说明了人的认知被动性，而且，“预言”更说明了人的无知。因为，如果不在“预言”的范围内，而是越出它，去想象另一种可能性，我们又能够知道什么、把握住什么呢？

在此，我们可以对人的“预言癖”做出一点小小的历史回顾和反思。如果，我们迷惑于自己“预言”过的事貌似实现了，迷惑于这种建立在其实并不稀有之事之上的虚荣——一种认知的虚荣——以至于让“预言”的意识侵袭语言，这不仅是语言的庸俗化，也会使语言去潜能化了，而这，是写作的灾难。

埃斯库罗斯不会把自己置于卡珊德拉的位置。莎士比亚也不会允许三女巫的视野控制《麦克白》。一旦那样，诗的潜能就死亡了，就被另一种仿佛奇特、然而却是最社会化的事物所取代。“预言”的隐藏的庸俗性，是否被想要从城邦的压力下挣脱出来的戏剧诗人们意识到呢？也许，公众希望看到“预言”的表演，但是，埃斯库罗斯（以及莎翁）们，是怎样摆脱卡珊德拉的影响的呢？

也许，与我们习惯认为的事情相反，“预言”的“灵晕”是很晚近才产生的，它摆脱了古代的那种表现为原始图像的社会性，也即摆脱了那种社会性所具有的“去潜能”的死亡力量（如同把诗人置于那些沉迷于“预言”的、公众可读性之中的死亡力量），并且，在启蒙时代得到修正和转化，才成其为“灵晕”，在浪漫派诗人那里得到最佳显现：在《西风颂》中，“预言”被改革，被决定性地近代化了。但是，与曾经在德尔菲女巫影响下的古老公众相比、也许并无不同的当代人们，一方面渴望神谕，一方面，不会再感兴趣任何一个“亮起肯定的火”的雪莱。

现在，还会发生什么，我们已经很难“预言”，同时似乎对什么也都不会再感到意外，而这，意味着一场认知灾难。有一种观点是，人类传统意义上的几大政治动能已经透支了，某一立场的鼓吹者及其反对者，是同一种匮乏、同一种欲望的“对立的暗合”，并且，这将是很长一段时期的常态。凭借每次公共事件，“意见分子”们的争吵不是一句“时代的喧嚣”即可概括，而是一场巨大的认知灾难的表现，或者，是它的开始。这将是21世纪的主要标志之一：21世纪不是产生于新科技，不是产生于“新冷战”，而是产生于一场认知灾难。

无论法国大革命还是十月革命，两次世界大战，都还没有呈现为这样的认知灾难，而且，这场认知灾难，被社交网络加速了。所谓“灾难内化于我们”，是说灾难不仅是瘟疫、自然灾害等等这些，更是人的认知能力被镂空和被摧毁。认知灾难不仅表现为人的认知能力的崩溃（如“现实感”的崩溃，对自我或对他人的，对“文明”的认知能力的崩溃），也表现为，人专门制造和利用认知灾难，由此，灾难——不论人为或天灾——即是人成为“非人”的准备。

传统意义上的强权者可能并不令人忧惧，他们一定会死去，他们再权倾天下，也不会破坏人类中的一部分人对生活和对文明的感受，在过去，这部分人一直是生生不息的。令人最感忧虑的，是“世界的恶化”已经内化于人的认知能力了，并由此得到加剧，而人类之中的自以为是者会利用这种恶化。对于人类还能够产生那样一部分人——“积极生活的平凡人”——的能力的永久性截断，通过普遍的（或者一个我们今天常用的词：结构性的）认知灾难，永远蛀虫一般镂空人类在灵性方面的潜能，这在今天，都完全可能被技术性地实现。一个人如何能够无视这场已经开始侵蚀所有人的认知灾难，而从事他的学术或创作呢？组织、派别或团体，与这场精神危机的关系是怎样的呢？我想，我们每个人都已经困在这场精神危机中，挪动一点是一点。而一个文学写作者、一个写诗的人，唯一还能够做的，往往也只能是用文学意志抵抗精神危机。这种文学意志的本质为何，仅仅是可灭和审美之物，还是有其未来和超审美的东西，也只有在此过程中，才能够被有所理解。

刚才，我们提到，产生“积极生活的平凡人”的能力，可能会被截断。“积极生活的平凡人”，也许会伴随着认知灾难的不断强化而消失。那么，是否成为一个“积极生活的平凡人”，才能理解那个“积极意义体系”呢？也许，大家还记得，去年第一节课上我们讲到艾略特时提到过他的著名观点：一个诗人不是“追求个性”，而是“逃避个性”，需要对自己的写作进行“非个性化处理”。由此启发，我个人的一种想法是：“积极意义体系”是否正是需要一种“非个性化”的认识，是否，它需要我们自我克制，保持客观性，以及，接受平凡呢？我没有答案。我想，它有待于我们在人生实践中去认识。

有个“白银时代”的俄罗斯诗人，霍达耶维奇，去年，我们在讲《青铜骑士》时引用过他的观点。他有句名言，也是句大实话，大意是说：文学是个大墓地，其中埋葬着无数的被遗忘者，即使他们并非没有才能。这一年，我也对自己过去的写作和想法产生了距离感，并且，觉得自己无非也是霍达耶维奇所说的，正在走向那个大墓地的无数人中的一个。但是，这一点并没有让我感到沮丧，而是感到，如果归于那个大墓地，也不见得不是好事。相比一个自命不凡者走向无可救药的狂妄自大，如果，一个创作者对自身平凡性的认识，只能必然性地等同于消极和自我庸常化，这也许同样愚蠢。因为，愚蠢不仅在于人无法理解不凡的事物，也在于失去了认识平凡的能力。

平凡性在一个人的生命中，尤其在一个创作者的语言生命中，也许，并不那么显而易见，而是有待苏醒的，而这，也许才是决定一个人和一个诗人的实质为何的前提。海德格尔称为“庸人”的那种状态，并非甘于平凡，恰好是对平凡性的逃避。因为，接受平凡性，即意味着：接受一种不能被自我中心视角所决定的事物，即意味着接受构成“人”这一概念的常识秩序；对一个诗人而言，即意味着：接受语言的伦理维度，以及，接受语言责任与良心层面的责任的合一，同时，不再通过超人意志、唯美主义英雄和未来主义新人的各种变体来进行自我理解。当米沃什、希尼这些现代诗人或直白地说出“反对不能理解的诗”、或较为婉转地说出“大师身上根深蒂固的正常性”等等这些观点时，我想，也是把平凡性的问题，再次置入经过了一系列剧变的、现代至后现代主义文学的激进化语境之中。众多周知，每个人都可以从这一语境中，为自己做出某种想要突出于他人的、极端化的主体设计，从而获得某种自我的现代性。然而，从今天开始，我们在这里谈论着的这些诗作，并不指向文学中的那种激进的主体化意志，而是都以不同的方式，与一种并不被庸常所定义、而是如光天化日般明朗的平凡性有关。我们既不能通过它，来为自己投身于其中的行业、团体赋予某种强力的含义，也不能用它来解释自己的欲望、专业技术、个人观点或特殊目标。这些诗中所写的“人”这一概念，并不能满足那种对一个更加优异、更加强大的“自我”的需要。这些诗作，并不具有我们习惯于要求或跟随的那种“前沿性”。

而且，当我在这里和你们一起，读这三首诗，对我自己也是一次考验。因为，这三首诗中有某种强烈的东西，使它拒绝被以何种当代知识理论的方式去谈论，我们无法使用那种语言去描述它，而我是写诗的，所以，面对这三首诗，我尤其只能以一个“写作者”的本分去议论它。也就是说，我很难利用对当代知识理论的一点点了解，去拉近缺乏读诗经验的人与这些诗的距离，我也很难通过何种激进理论的办法，使这些诗显得惊人，如果我这样做，甚至有可能会失去作为一个写诗的人、一个文学写作者的道德。在此，我也想提请大家稍稍注意到，阿兰·巴迪欧曾两次评论帕索里尼的诗作，一次是对早期代表作《葛兰西的骨灰》，一次是对晚期杰作《胜利》。在这两次评论中，巴迪欧的行文都堪称平实清晰、言之有物，相当不同于他在其它理论著作中的风格，也许这是因为，一位激进理论家和哲学家也懂得，在那样的诗作面前这大概是唯一得体的方式。

今年暑假，疫情较为缓解之后，我的女儿在成都参加了一次夏令营，每天早上，老师会组织小孩儿们在户外的树林里读诗。第一天早晨，他们读的是米沃什那首常见于中文的短诗《礼物》。可能，这也是许多对米沃什了解不多、但略知一二的读者都见过的一首短诗。我也很反感于，一个诗人的形象只被一两首抒情短诗“定位”，而且，即使只是那一两首抒情短诗本身，也常常被庸俗化地理解。这种例子有很多。但是，我在夏令营老师发来的视频上看到女儿和她的同学，在晨光中朗读这首《礼物》时，我也和她们一起读了一遍。

礼物

诗/[波兰] 切·米沃什

译/西川

　　如此幸福的一天

　　雾一早就散了，

　　我在花园里干活。

　　蜂鸟停在忍冬花上。

　　这世上没有一样东西我想占有。

　　我知道没有一个人值得我羡慕。

　　任何我曾遭受的不幸，我都已忘记。

　　想到故我今我同为一人并不使我难为情。

　　在我身上没有痛苦。

　　直起腰来，我望见蓝色的大海和帆影。

这当然不是一首应被高估的诗，如果仅仅通过它，来理解米沃什这位一生的作品非常丰富复杂的诗人，会是很错误的。读过这首诗的人都知道，它写于米沃什晚年。这首小诗语气明确、词汇简单，米沃什后期的许多长诗和组诗，其实都是这种简明陈述句的几类变体。

可以说，这首短诗正是关于平凡性在一个人的生命中——尤其，在一个诗人的语言生命中的苏醒。这个诗人，是一个经历了战争、政治灾难和思想纷争时代的老人，如果，他的人生经历使他想要扮演一个老年查拉图斯特拉，恐怕也不会受到太多反感。与平凡性的苏醒同时，这位老年诗人，也对我们共处于其中的这个一言难尽、常常是眼看着就再也好不起来了的世界，表达了肯定。这个世界，是一个并不带给人观念震惊和视觉震惊的特别世界，而是一个基本的世界。并且，这种肯定，是与自我松绑同步的。一件苦行衣，不论是语言的，还是记忆的，诗人把它脱下了。这件苦行衣，既是被诗人的语言意志穿上的，也是被历史穿上的。

今天，我想，人人都很容易想到，我们在知识影响下、在创作活动中被激发的自我主体化的意志，常常是“被建构”的。当然，诗人米沃什，也没有在这里执着于一定要表达出什么反建构的观点，他只是写下了这个时刻，就像睁开了目光平静的眼睛，看向世界。这简单平静的目光本身，正是语言的分寸：诗人不想发出超人的声音，甚至于，也不想发出一个诗人的声音，只想发出一个站在了正确的立足点之上的凡人的声音。

关于肯定性，还有另一个立足点，来自我们今天的主题：奥登。

“愿我亮起肯定的火”这句诗，是奥登的名篇《1939年9月1日》的最后一句诗。1939年9月1日，是二战爆发日，这首诗即写于当天。这是一首对人类境况具有紧急揭示力量的诗，是一首紧急之诗。不过，据说奥登本人后来并不满意这首诗。也许，是因为他有个观点，认为几乎所有写得成功的关于现实事件的诗，都是在“事后”写的。大概，这是指它经过了记忆、经验的转化提炼吧。今天，我们也往往认为，当某一公共事件发生，诗人第一要做的事情，是沉默，而一切“急就章”都是糟糕的。但一个客观现象是，今天，我们没有一首成功的关于当代中国公共事件的诗，而我们在每次公共事件发生中读到的那些，也确实都是糟糕的。先不论奥登本人是否满意，使他即刻挥就《1939年9月1日》这首诗的那种紧急性，依然展示了一种悠久而珍贵的诗人的能力，当他写下“愿我亮起肯定的火”这句诗时，也无异于：在整个世界现代诗领域点燃了烽火，把一个与精神生命的存亡息息相关的消息，带给许多读到这首诗的人。

在今天更常见的情况是：固守于艺术自律性，成为诗人在表达现实、在亮起烽火方面的紧急能力——包括思想能力和语言能力——的失去的托词。固守于艺术自律性，同时，也是固守于追求一个不凡的自我。而这，导致了一种昏庸，以至于当烽火亮起时毫无察觉，或者，继续认为那是柏拉图洞穴的火光。而且，往往是：固守于艺术自律性的人们，对于构成这一自律性的内容究竟为何，也正在失去相关历史知识与当代知识的参照，从而，艺术自律性成为了一句被架空的、没有具体含义的神圣教条。但是，这种情况并不是今天才有的，而是在阿里斯托芬讽刺那个坐在空中的篮子里蔑视太阳的苏格拉底的时代，就已经存在了。

二战前后，非常多的小说家和诗人都有过做记者的经历，不胜枚举。但是，诗人、作家去做记者，在非文学性、非文化艺术性的事情中锻炼“现实感”，这样一种“传统”的意义，在今天也变得模糊不定了。产生于1938年战地记者工作过程中的长诗《诗解释》，附录于著名的组诗《战时十四行》之后，由诗人穆旦翻译为中文。尽管由各种观点争议，但一个基本事实是：奥登的诗作，不仅影响了穆旦的行文造句风格，也通过穆旦等人的翻译，影响了汉语现代诗。关于这首诗的写作背景，我们可以从《战地行纪》一书得到了解。1938年的这次中国之旅，被这本书的作者、作家衣修伍德以日记形式记录下来。当时，衣修伍德是奥登当时的同性爱人和工作搭档。

这本书中，有一些令我难忘的细节。

1938年3月8日，两个英国左翼青年记者，衣修伍德与奥登，从香港登陆后一路北上，到达汉口。衣修伍德写道：“这是战时中国的真正首都。……历史逐渐厌倦了上海，对巴塞罗那也不耐烦，已将其变幻莫测的兴趣投向了汉口。”3月14日，他们受到了宋美龄的接见，衣修伍德对宋美龄的评价是“与其说漂亮不如说是很活泼……其率真尽管有些做作，依然不失为动人。……她说，‘我们给予人民的东西，共产主义者许诺了却无法履行。’”

4月5日他们到达西安，衣修伍德写道：“西安的招待所是世界上最为奇怪的宾馆之一。张学良异想天开地建成了它。若郑州意味着种种疾病，西安则意味着谋杀。”在西安，他们认识了一个名叫穆瑟的医生，这位医生不喜欢诗人，理由是诗人们“改变了词语的秩序”。穆瑟医生谈到，他在墨西哥工作期间，曾经治疗过一个名叫“戴·赫·劳伦斯”的英国人，医生回忆说，那是个“长相古怪的家伙，留着一把红胡子。我告诉他，你长得像耶稣基督，他就大笑起来。我问他你从事什么职业，他说他是个作家。你是个著名作家吗，我问。哦不是，他说，不是那么有名。他老婆不喜欢这个说法，问我，你真不知道我丈夫是个作家？我说不知道，从来没听说过。劳伦斯对他老婆说，别傻了，弗里达，他怎么会知道我是个作家啊，我也不知道他是个医生，直到他说了我才知道的啊。”——穆瑟医生后来帮劳伦斯检查了身体，并且告诉后者他患上了肺结核，而非疟疾。据说，后者很平静地接受了这个事实，只是问穆瑟他还会活多久，“两年，”穆瑟说，“如果你很小心的话。”这一年是1928年。确实，英国小说家、诗人戴·赫·劳伦斯在两年后于1930年3月2日在法国死于肺结核，死时44岁。

一路上，衣修伍德难以在挤满了人的火车里入眠，而奥登则通常能够酣睡如牛、或者一路读狄更斯的《荒凉山庄》，把沿途地名都改成《荒凉山庄》里的地名。他们沿着黄河行走了几天，对河岸边的古老水位测量工具大感兴趣。4月14日，他们到达洛阳。衣修伍德写到“尽管活捉一个俘虏有160块大洋的奖赏，被俘虏的日本兵始终很少。他们的军官告诉他们中国人会把他们统统斩首，因此宁愿在敌人到来前自杀了事。有些日本兵的尸体上还找到系在衣服上的便条，写着恳求中国人在他们死后别砍他们的头。”

4月22日，他们返回汉口。作家和翻译家叶君健去拜访他们，衣修伍德写道：“这是我们在昨天认识的一个羞怯的年轻人。战争开始时他正在日本。”叶君健告诉他们：“如果我有时看来有点愚钝的话。要知道，他们（指日本警察）经常打我的头。”

4月25日他们见到博古和史沫特莱。史沫特莱住在一片战火后的、废墟上的唯一完整的房子里，而且，房子摆满了精致的中国瓷器，这给衣修伍德造成了一种视觉反差。衣修伍德写道：“博古对每件事情都会笑——日本人，战争，胜利，失败。我们问他八路军都有什么新消息，眼下状况如何。‘很可怕！’博古哈哈大笑着说，‘他们没鞋子穿！’。‘没鞋子！’史沫特莱应声叫道，极度绝望地呻吟着。它两手掩着嘴，在房间里来回踱步。‘告诉我，博古，我们该做些什么？没鞋子！我必须立刻发电报给美国！’这一天，他们还被告知，相当多的东北人在日本军队里作战。”

我的转述——都来自《战地行纪》——就到这里。我希望，这些细节，可以帮助大家产生一点现场感。

奥登是一个令人对他的情感很矛盾的诗人，当你认为可以称颂他时，他却让你看到他辞令虚夸，诗人R·S·托马斯的评价是：“我看不出那些仿佛从地狱中滚滚涌出的花言巧语有何价值”。但是，当你觉得可以贬低评判他时，又会被他诗中的过人才智和情感力量说服。今天，我们要读的这首长诗《诗解释》，当我以为，应当以对待一个经典文本的态度来阅读、因此重读了一遍之后，我却发现，其实更想与大家分享对这首诗的局限性的认识。

这种局限性，既与英式的人本主义哲学有关，也与我们今天在这个变动着的现实中，还可能怎样做一个人文主义者有关。从《诗解释》这首诗中，我们可以看到，构成奥登所理解的“人”这一概念的“常识秩序”是怎样的。这一“常识秩序”，与英格兰的常识概念息息相关。关于英格兰的常识概念，E·沃格林曾写道：

“英格兰和苏格兰的常识概念，作为一种人的态度，但又勿需哲学家的技术装备……基于常识层面的、持续不断的古典哲学传统，即便没有一种必要的亚里士多德的技术装备，对于知识氛围和社会的团结，会具有重要意义。我现在认识到，德国社会领域明显缺乏的，恰恰就是常识传统这个因素……没有根植于完好无损的常识传统的政治建制，乃是德国政治结构的一个根本缺陷，而且至今没有被克服。我观察德国当代景观时，发现那里有着实证主义者、马克思主义者和新黑格尔主义者之间的白热化争论……然而，思想水平已经变得非常平庸。”（见E·沃格林《自传性反思》）

沃格林的这些回忆（“常识秩序”这一说法也出自其中），也可以视为一个德语知识分子逃亡到了英语中的体会。而且，事实上，和英语成为一种胜利的语言一起，在这场世界战争中，英格兰的常识观念也成为了一种胜利的哲学。由“常识秩序”出发，我们还可以看到，奥登——以及他所代表的知识分子群体——是怎样既笼统、又并非不积极地，看待发生在中国的这场战争。批评家汉弗瑞•卡彭特对此写道：“在许多观察家看来，中国的抗日战争不过是法西斯主义和社会主义之间即将爆发的一场世界大战的东方前线。”

来中国前，青年奥登宣布，“我们将有一场完全属于我们自己的战争。”因为，衣修伍德和奥登认为，他们一年前在西班牙的经历不太成功，因为当时的西班牙“挤满了文学名人观察家”（衣修伍德语）。中国之行，则是又一次机会，堪称前往一个世界新闻题材的空白地带。这些满世界跑的世界新闻浪人，往往是左翼，怀抱着一种在专业学者看来可能是混杂、不值得严肃对待的进步论观点，战时的国民党政府即接待了、也约束着他们。这批人中，还包括前后脚的埃德加·斯诺（他曾与诗人威廉·燕卜荪在战时的天津烂醉街头，而燕卜荪，随后在西南联大成为卞之琳、穆旦等一代人的老师），以及海明威的好友、电影导演伊文思。在不同程度上，中国经历都是这些人早年创作生涯的一个节点。

奥登在晚年自己也说，他当时对中国的认识，没有超出一个游客的认识。在对现实中国的认知方面，奥登的人道主义表达，与此前他在西班牙的人道主义辞令是可以互相替换的，似乎，对世界上任何一个国家的战争现场，都可以说出他在诗作《西班牙》、和在中国写的《战时十四行》里的那些人道主义观点，这些观点在地球上任何一个地方都适合说出。这一点，也让乔治·奥威尔感到不满。这意味着，诗人与这两个战争现场——西班牙和中国——之间，存在着一种同样的距离感，而且，诗人似乎并不屑于改善这种距离感，原因可能部分是一种文学宠儿的傲娇自我意识，此外，可能部分的，是一种基于英格兰的常识概念的世界观，也许，诗人觉得给出一种概括就足够了，这种概括是：历史，是人类的那种“想要到达好地方的努力的失败”；以及：“如今已经没有地区性的战争”，所有的战争都是“一场所有的……都深深蕴含其中的斗争的地方性变种”。

这可能是一个不够深刻的、局限的观点。至少，对于见识了种种政治学、人类学和社会学的当代读者来说，我们知道，也有那些既注重普遍性，但也对一个民族、一个地区的真实处境做出了具体表达的作品，且这种具体化并不等同于“地方色彩”，而是一种思想上的深度结果，能够超越“地方色彩”，触及一个民族或群体的“独特的真实肯定”。我们已经读过了阿列克谢维奇关于苏联解体后的俄罗斯生活的书，读过了不久前去世的思想家大卫·格雷伯关于战争中的库尔德人的评论，因此，我们可能会不满足于奥登在诗中表达的那种人道主义观点，我们会觉得，那是一种很宽泛而且陈旧的“牛津共识”。

但是，如果这样来要求《诗解释》，也许，这首长诗中的一种概括力之美就会消失，消失在一种今天的非虚构文本、或者专业知识的标准中，尤其是，那个标志性的奥登的声音，将会消失。

正是这个声音，奥登的声音，而非政治观点，是奥登留在现代文学中的主要遗产。并且，他也不同于那种更专业的、把中国战场置于世界现实政治视野的观察家。而且，确实也是因为那个声音——诗人奥登的声音——中国战场由此，被置于一种内在的全人类处境之中。我们还不应该忘记的事实是，并没有一个现代汉语诗人，在我们的新诗还在白话文运动与新文化运动的潮流与初创期中面目模糊，且还将被随后的政治浩劫打断的时代，那个有点大大咧咧、不无笼统的外来者，对抗战时期的中国进行了诗的概括，也由此，为汉语现代诗置入了一种开端。

有个传说故事，我模糊记得有不少人说过，我找不到它的原始出处了，但这里可以姑且一说。这个故事说：在武汉的一场文化界欢迎西方记者的宴会上，奥登问在场的中国诗人：如今，中国正在发生如此重要的历史，为什么没有你们的诗人把它写成诗？据说这个问题当场引起了尴尬，没人回应。这个故事的另一个版本是，在与诗人和翻译家邵洵美的对谈中，奥登对后者表示“没有发现一篇像样的有关抗日的中国诗”。第二天，邵洵美去拜访奥登，带去了一首据说是无名中国诗人写的诗——其实是邵洵美自己临时写的——而且颇有奥登风格，奥登读完后说，他收回他的话。不一定是那首诗写得多么好，但是，至少证明中国诗人正在写作。但是，外来的诗人没有问的另一个问题是：这场战争以后，中国人该怎样理解自己。因为从香港登陆后，他们一路看到的，都是一种等待的心态：每个人，老板、官员、知识分子，都在等待这场战争过去，都认为这场战争一定会过去，而中国人有足够的人口、足够的平常心、足够的资源和足够的土地面积，经得起这场消耗。人们认为，这场战争过去之后，一切都不会改变，生活会恢复如常。这个问题，衣修伍德写在了他们的日常对话中，但是，他们并没有拿去问那些中国同行们，也许，他们认为，他们没有问这个问题的资格，也许诗人奥登认为，应该把这个尖锐但却可能是无礼的问题，融入一首关于人类普遍状况的诗中。

所以，当我们批评《战时十四行》和《诗解释》中的思想局限时，实际上，我们并不能立足于今天我们认为自己所持有的那些当代前沿知识，那些知识提供给我们的，可能是一种虚假的具体性和深度感。可能，我们依然还是那些被一个奥登式的问题提问之后的，尴尬沉默的人。今天，我们理解《诗解释》的立足点，也许更应该是一种自我追问，把那个问题用来问自己——如今，当我们经历了一场历史性的事件之后，我们该怎样理解自己？

当然，在这首《诗解释》中，作者的问题也没有往前再走一步。这首诗，停在一种全景性的世界史视角中，而这种世界史视角显得仅仅来源于“英格兰的常识概念”，来源于一种大不列颠的知识观，这种知识观，从培根的那句粗野的表述“知识就是力量”开始，已经文明化和含蓄化为一种人本主义的哲学。这种哲学，这种“英式哲学”，一方面是经验主义的，一方面有保守主义的成分，同时，又是世俗主义的，尽管维多利亚时代为它赋予了一种奇幻斑斓的光辉。但是，诗人奥登会在他最好的作品中，冲破这层维多利亚英国的玫瑰色光彩。他最好的诗真实、刚健而正直，使我们常常浮皮潦草到了麻木的神智，恢复对时代精神状况的清醒和警觉。由此，奥登是一个“相反的诗人”：不是一个带给我们“迷醉”体验的诗人，而是带给我们清醒和警觉体验的诗人。在这些诗中，取代“修辞”、也取代那个“花言巧语”的牛津才子腔的，是另一个声音，是一个“愿我亮起肯定的火”的声音，这是良心的结果，但是，更是诗学意志的结果，或是两者合一。因为，一个真正具有诗学意志的诗人，不会允许自己安于某一种文化意境之内，不论那是中式文化的，是大东方主义的，还是维多利亚式的；不论是剑桥牛津的，还是北大复旦的。一个真正具有诗学意志的诗人，不可能允许这种文化意境性质的东西来决定他的精神生命和语言生命——他只能是他在越出这一切之后所成为的东西。

这是我第四次读《诗解释》这首长诗。十年前，在西藏阿里古格王朝的遗址，我听到一个故事：拉达克人准备抓捕躲到山上的末代古格王，但并不直接攻上山，而是逼迫古格人民在山的正对面不远处，以刻意的缓慢速度，建起一座高塔。无数的古格人在建造这座高塔的过程中死去，工地上白骨成堆。眼看高塔渐渐接近山顶的高度时，古格王走出山顶躲藏处，接受了他迟来的死刑。这个传说的真实性已不可考，但是，听到故事中出现那座高塔时，我立刻想起了《诗解释》里的一句诗：

这是《诗解释》中令我印象最深刻的诗句之一，这类诗句在诗中俯拾皆是。最近一次读这首长诗，是在那段每天关注武汉情况、在手机上阅读各种意见观点之间的激烈争吵的时间里，当时，我也想起这首长诗中的诗句：

“这场大斗争已经席卷了一切人们：

老的，少的，多情的，多思的，手巧的，

还包括那些认为感情是一种科学的，

那些把研究一切可增添和比较的

当做毕生之乐的，和那些头脑空旷得

像八月的学校的，那些强烈要求行动

以致连念一个字都不安地低语的，

一切在城市、荒漠、海船、港口房舍的，

那些在图书馆发现异邦人的往事的，

那些在一张床上创造自己的未来的，

各怀自己的财宝在笑声和酒杯中

自信的，或像水老鸦般发呆和孤独的，

都已使他们的全部生活深深卷入。

这只是一个战区，一个阶段的运动，

而那总体战是在死者和未生者之间，

在真实和伪装之间进行。……”

我们休息10分钟，然后读这首长诗。

我们继续。《诗解释》是《战时十四行》的“附言”。《战时十四行》很著名，大家如有兴趣，可以不只读原文，而是对读这组诗的几个不同中译本，因为汉语现代诗的一些主要前人都或全文、或部分地翻译过《战时十四行》。在对比这些汉译本的过程中，也许我们可以体会到，汉语现代诗“初创时期”的前人是怎样措辞行文的，而汉语诗的现代风格可能就是如此开始的。

围绕《战时十四行》也有一些故事，比如之前我们提到的、记录在《战地行纪》中的那些现实背景，还比如，十四行诗中有一句诗，写一个亡兵，“他和他身上的虱子都被遗忘”。当这首诗在一场社交活动中，由奥登本人读给在场的中国军方的人听的时候，后者很不高兴，于是，这句诗在中文里发表时，被改成了口号式的“所有的人都站起来斗争”（大意如此）。《战时十四行》中还有一个常常被人们津津乐道的细节，可能你们中有的人也知道它：诗人写道，今天他在这里，在中国的这个艰难时刻，想起一个人，这个人沉默了10多年，然后终于在一个夜晚，“一举而让什么都有了个交代”，随即，那个人走出他写作的房间——那座小小的城堡，走出去抚摸这座城堡的阴影，像抚摸一个巨兽般的庞然大物。可能，你们都知道，这几句诗写的是里尔克，后者沉默了10多年之后，在那座城堡里写完了他的两部代表作《杜伊诺哀歌》和《献给俄尔甫斯的十四行诗》。这也让我想起另一个例子，杜甫在晚年有一首诗写道，“庾信平生最萧瑟，暮年诗赋动江关”。我们常常会读到，不同时代和语种的诗人，在其艰难时期，都会把某个历史中的诗人作为内心的参照者，作为一种自我校准性质的自我投射。在一个特定的现实情境中，诗人把前人作为参照者，可能也是一种对自己的语言的定位行为，也就是说，他不会允许自己被现象——被一场战争或者社会变乱——完全决定他的语言的命运。他需要一个参照点，或一个历史中的“客观对应物”，来帮助自己始终把自己的工作保持在语言之中，这可能是诗人的一种迫切需要，也因此，他不会完全成为一个“现实主义”诗人。

在《战时十四行》这组27首十四行诗之后，奥登用三行体的诗节写了一首长诗《诗解释》，对组诗《战时十四行》的意图进行了一次综述总论。我用的是穆旦的译本。用这个译本，也会涉及到汉语现代诗在“开端时期”的英诗影响的问题，这个问题已经有许多学者在研究，但可能，“文学学”或文学批评的研究不一定有助于我们去读具体的诗，那么，作为“普通读者”的我们，可能只需要了解两件事作为“背景”就够了：

其一，是燕卜荪的作用，刚才我们已经提到，诗人燕卜荪是汉语现代诗“初创阶段”的重要人物。他之前在日本教书，随后来到中国，再成为西南联大的教师。长沙大火之后，西南联大师生离开湖南，前往云南。到达云南的方式不同，有的条件好一点，可以先飞到香港，再从那边进入内陆去云南。有的则组团步行到云南。燕卜荪是跟着学生步行去云南的，常常没床睡，就在黑板上睡觉；没有书，燕卜荪就凭记忆背诵整部《失乐园》或莎士比亚剧作，来为学生讲课——可能，今天的大部分文学和人文学术的教师学者都没有这种能力。

执教于西南联大后，燕卜荪的学生里有卞之琳、穆旦这些人。我们都知道，今天，这些人被视为共同构成了汉语现代诗开端的人物。关于名著《复义七型》（也译为《朦胧的七种类型》）的作者、诗人燕卜荪，哈芬登的《威廉·燕卜荪传》里有一段对他的评论（这部传记的第一卷有中文版，建议大家找来看），可以帮助我们了解四十年代前后、也即二战前后英诗写作文化的基本面貌：

“《复义七型》的分析持续、彻底、细致、机智、敏感，充满自我意识、清晰、远离教条，有感染力。……它有讽刺意义和怀疑精神。它有性格、语调和感情的个人特征。……他追求细腻、暗示、反讽、复杂性，超出了批评常理的范围……”

这段话，我们也可用于了解“奥登一代”诗人的美学观念背景，当然，这是较为宽泛的，但至少也可以提醒我们一种写作文化和“情性”的类型。由此，即可提出我们需要了解的第二件事：英诗写作文化中的“机智”。

“机智”有时也被翻译为“巧智”（wit），对此，塞缪尔·约翰逊曾在《诗人传》里专门阐述，把“机智”扼要地定义为把表面不相关、甚或性质相反的材料联系为一体的语言艺术。在英诗的历史中，一般认为“玄学诗人”即主要以“巧智”来写作。好几个世纪里，“玄学诗人”在英诗中受到的评价都不太好。艾迪生、塞缪尔·约翰逊这些以新古典主义为立场的批评家，对“巧智”的、贬低性质的批判，直到艾略特时代才被替换，由于后者的重新评论，以约翰·多恩为代表的、在数个世纪的评价中长期处于低迷处境的“玄学诗人”，才得到积极理解，从边缘转为“正典”。

从“机智”发展出的“智性之诗”，被认为是语言综合性的表现，但常常会被偏重诗情画意和感性抒发的人们认为是反情感、甚至反诗的。艾略特为它做的辩护是，它不仅不是反情感的，而是一种广义的情感机制。而且，在莎士比亚那里，就已经出现了非“情感化”的，广义的情感机制和“语言综合性”的诗艺。艾略特自己，作为一位“智性诗人”的写作（包括批评写作），也影响了他的后辈诗人们，其中自然也包括“奥登一代”。而且，“智性诗人”从“奥登一代”、“洛威尔一代”至杰弗里·希尔，相对于已经显得古典了的艾略特，又发生了数次变形，而且也都已经经典化了。

当然，今天，我们不可能把自己的写作（不论如何普通）还原论地归为“巧智”、“玄学诗人”、或者其对立面如塞缪尔·约翰逊等人推崇的类型。这些近代的分类法已成为过去，但是，蕴含在这些分类法中的诗人对不同的、变动中的诗的理解方式及其激烈纷争，在今天还存在着，其实，也已经是汉语现代诗的一种“前史”。但在今天，可能一些习惯于诗情画意（以及它的现代化变体）的读者还会认为“智性诗人”是非诗的。有时，我们会看到，一个从事当代知识理论的研究者，在面对具体的现代诗作品时，判断方式却是前现代的，或者——原谅我用一个可能是无礼的词——是少见多怪的，因为考虑不到、从而也不能理解现代诗写作文化在“综合感受力”层面的表现方式及其变迁。并且，许多不适应现代诗的读者，其实，也不能理解许多早已是古典作品了的诗作。不能理解世界现代诗人的读者，是否，就一定能理解罗伯特·勃朗宁、莎士比亚、贺拉斯和古希腊戏剧诗人呢？是否，他们的古典主义只是一种省心的古典主义呢？

在汉语现代诗中，“智性诗人”的形象一直是隐晦不定的，一直不能被积极辨认。而且，我们——包括我个人在内的写作者们——也很难仅仅以老派的“智性诗人”为自身合法性的前提，同时，我们又有强大的古汉语抒情诗和美文品评鉴赏的传统。如今，离提出“综合感受力”的艾略特时代，已经过去了一百年，但是，这一曾是早期现代主义诗学的开端观念（之一）、如今早已古典化了的观念，在汉语现代诗中的处境却仍然是低迷的。而且，越是走向作为“广义情感机制”的“综合感受力”的诗，越是会对情感论者造成认知危机，也越被视为非情感的。当今天，我们还在用“理性的还是感性的”这样的前提去评估现代诗，这不仅省略了大部分不应被省略的辨识工作（省略了一部分重要的历史知识和现代知识），而且，也等于直接把整个20世纪的写作实践给删除了。

如果，我们还是用“理性的还是感性的”这样的评判方式，来读各种不同的现代作品，也就是把作品置于一种不论直接还是间接的、前现代的批评方式之中，同时，这种批评方式也受到来自——例如《诗品》式的——美文分类法的支持。我个人不认同用美文分类法去评判现代诗，虽然它可以满足一种泛文化趣味，构成“谈资”，但却会使许多并不能被这样归类的现代作品立即死亡，或被逐入不被辨认的荒野。其实，这只是一些很古老的争论，类似自印象派开始的现代画家曾经的处境，而且，反方的理由时常声色俱厉，也其实一直缺乏实质性的观念进展。但新的诗还是不断被写出来，也不断丰富人们的理解和观念。

在专业的文学理论和文学批评研究者眼中，我以上的介绍会显得都属多余。但遗憾的是，在汉语现代诗写作者和阅读者中，这一切却始终未能成为常识。如果不是专门的文学研究者，在读奥登这样的诗人之前，我想，了解以上这些基本的美学观念背景可能就够了。因为重要的，不是何种职业化的理解，而是读者个体与这些诗的内在关系。接下来，我还是以去年的方式，边读边对这首《诗解释》做一点评析。由于并不是每行诗句都需要分析一遍（我们已经说过那个例子，当艾略特被听众问到他的某句诗“写的是什么意思”时，诗人说，“我只能给您朗读一遍这句诗”），所以我想，重要的是，我们可以在这里共同和具体地，朗读一遍这首诗。而且，与《荒原》那种诗不太一样的是，这首长诗——《诗解释》——虽然内容丰富，但语言却是非常明白或“显白”的，并无《荒原》式的晦涩，我相信在读的过程中，你们也会感受到这一点。接下来，我会在一些我认为重要的地方稍作评述，朗读完整首诗后，再提供一些总体层面的观点。

诗解释

[美]W·H·奥登

译者：查良铮

季节合法地继承垂死的季节；

星体在太阳的广大和平的翼护下

继续着他们的运行；灿烂的银河

永远无阻地旋转，像一个大饼干：

被他的机器和夏日花朵围绕的人

在他的小地球上，渺小的他却在思考

整个宇宙，他就是它的法官和受害者，

这一奇怪角落的珍异生物在注视

使它的族类和真理都微不足道的

各条巨大的轨道。前脑的发育确是有功：

人不像酸浆、介或䗩消失在一湾死水，

他没有像巨型的蜥蝪一样灭亡。

他的软虫一般无骨的祖先会惊愕于

他直立的地位，乳房，和四心室的心，

这都是在母亲荫蔽下秘密的进化。

“活着就很好”命定者说，“尽管活得悲惨”，

而从关闭的父母圈子走出的年青人，

对他的不肯定、肯定的年代提出了

无限的焦虑和辛劳的时间表，

但他们只感到初获得自由的欢欣，

只感到新的拥抱和公开谈论的快乐。

但生存和哭泣的自由从不能令人满足；

风围绕我们的悲伤，无遮的天空

是我们一切失败的严肃而沉默的见证。

——前七个诗节犹如写出了一种人类进化的简史。奥登的比喻是，那永远旋转的“灿烂的银河”，“像一个大饼干”，而这，是一种儿童视野。儿童慢慢长大，成长为一个“从关闭的父母圈子里走出的年青人”，于是他意识到，他需要情感、行动和言论的自由，需要“公开谈论的快乐”。这微型的人类简史是整首诗的起点，奥登的笔锋迅速转移，写出“这里”——写出中国：

这里也一样：这个幽默而少毛的民族

像谷子一样继承着这许多山谷，

塔里木抚育他们，西藏是屏障他们的巨石，

在黄河改道的地方，他们学会了怎样

生活得美好，尽管常常受着毁灭的威胁。

多少世纪他们恐惧地望着北方的隘口，

但如今必须转身并聚拢得像一只拳头，

迎击那来自海上的残暴，敌人的纸房子

表明他们源起于一些珊瑚岛屿；

他们甚至对自己也不给予人的自由，

而是处于孤僻的暴君对大地的幻梦中

在他们猩红的旗帜下被静静地麻痹着。

——前两个诗节是对中国地理的概述，也快速介绍了传统上的中国地缘形势，从这简练的六行诗，我们即可见识奥登迅捷的概括力。令人难忘的短语有两处，其一，是“幽默而少毛的民族”，这是奥登给出的中国人肖像，颇为“巧智”，不无人种学的意味。另一个，是“多少世纪他们恐惧地望着北方的隘口，/但如今必须转身并聚拢得像一只拳头”，前一行诗，即是对中国古代地缘形势的概括，后一行，奥登的诗句立即从地理概述“转身”，迅速“聚拢”——聚焦于现实。

这些诗句都很清晰易懂，我认为无需专门解释，而且我也很担心，我会被视为是在自不量力地模仿布罗茨基，因为众所周知，后者对《1939年9月1日》进行了逐行分析，而我不能这样做，因为这首《诗解释》突出地明白，并无奥登其他诗作中的那种刺激起人智力欲望的复义性或者“晦涩”。所以，我们应该主要是读而非“细读”这首诗——有时，“细读”可能只是我们用来回避一首诗的专业主义方式。接下来的诗句，我也认为只需注意三个细节，其一是：

“这只是一个战区，一个阶段的运动，

而那总体战是在死者和未生者之间，

在真实和伪装之间进行。”

其二是：

“如今世界上已没有区域性的事件”，

——之前我们已经提到，这就是奥登对中国抗日战争的看法，既是一个令人印象深刻的概括，但是，也是一个局限。说它是局限，可能是因为：我们作为中国读者会感到不满足于这一概括。我们会希望，诗人提供一种专门关于中国的、抵达“地方性”之后的深度解释，可是，这也许会使我们忽略奥登的主要立场：“那总体战是在死者和未生者之间”。

这是什么样的“总体战”呢？通过诗中接下来的世界史回顾，奥登告诉我们：这场“总体战”，是一直存在着的，而且并没有结束。诗人、批评家兰德尔·贾雷尔把这称为“奥登的二元论”，善与恶，文明与蒙昧，进步与落后，自由人与压迫者，这些对立双方彼此，一直都在酝酿着一场“总体战”，而且，死者——那些往昔的已逝之人——和未来的生命才决定了这场战争的意义，因为，活着的人往往失落了其意义。对此，我想建议大家的是：这也是一个埃德蒙·伯克式的观点，伯克认为，建立秩序不仅需要活着的人，也需要“死者”和“未出生者”的介入，大家可以参考Russell Kirk的名著《保守主义思想：从伯克到艾略特》第一章关于伯克的部分。

第三个细节是：“这是历史上第三次大幻灭的世纪”。

为什么是“第三次”呢？诗中随后也有解释，一会儿我们再提到它。我想到托尔金的一个概念——“中间纪元”——也许可以作为对比。托尔金与奥登也有交往，后者还为前者写过诗。在《托尔金给出版商（米尔顿·沃德曼）的信》（1951年）中，托尔金写道：“这是一个微光中的纪元，一个中间‘纪元’，崩坏并被改变的世界首度登场……”（邓嘉宛译）。

这三个细节，我认为就是接下来这一大段诗的重点，在这段诗节中，奥登又从中国的局势转向世界史，现在我们连贯地朗读一遍这一段诗（其中的粗体是我加的）：

在这里，危险促成了一种国内的妥协，

内部的仇恨已化为共同面向这个外敌，

御敌的意志滋长得像兴起的城市。

因为侵略者像法官似地坚决而公正，

在乡村的小径，从每个城市的天空

他的愤怒既爆发给富人，也爆发给

那居住在贫穷之裂缝里的一切人，

既对那回顾一生都是艰辛的，也对那

天真而短命的，其梦想产生不了子孙的。

当我们在一个未受损害的国际地区，

把我们欧洲人的影子投在上海，

安全地行经银行间，显然超脱世外，

在一个贪婪社会的种种碑记下，伴着友人，

兼有书和钱和旅客的自由，我们却

被迫意识到我们的避难所是假的。

因为这使虹口变为一片恐怖和死寂，

使闸北变为哀嚎的荒原的物质竞争

只是一场大斗争的本地区的变种；

这场大斗争已经席卷了一切人们：

老的，少的，多情的，多思的，手巧的，

还包括那些认为感情是一种科学的，

那些把研究一切可增添和比较的

当做毕生之乐的，和那些头脑空旷得

像八月的学校的，那些强烈要求行动

以致连念一个字都不安地低语的，

一切在城市、荒漠、海船、港口房舍的，

那些在图书馆发现异邦人的往事的，

那些在一张床上创造自己的未来的，

各怀自己的财宝在笑声和酒杯中

自信的，或像水老鸦般发呆和孤独的，

都已使他们的全部生活深深卷入。

这只是一个战区，一个阶段的运动，

而那总体战是在死者和未生者之间，

在真实和伪装之间进行。对那从事创造、

传达和选择，并且唯有他意识到“不完美”的

稀见的动物，这战争在本质上是永恒的。

当我们从幽室里出来，在劳丰饮冰室的

温暖的阳光下眨着眼睛，想到大自然

确是人类的忠诚可喜的近亲，

就在这时候，在每一块土地上

对的人们对峙着，原来我们早已

深入到发生伤亡的地域以内。

如今世界上已没有区域性的事件，

没有一个种族存在而无它的档案；

机器已教我们知道：对那无人道的、

落后的、除非报以绝对粗暴的否决

就不懂得讲理的愚昧社会来说，

我们的颜色、信仰和性别都是等同的

争端只有一个，有的制服是新的，

有的转变了阵营；然而战役在继续：

仍未获得的是“仁”，那真正的人道。

这是历史上第三次大幻灭的世纪；”

——在中国现场和世界史视野的交替叙述中，出现了那些无名的人，弱者，穷人，以及城市里文明化的平民，这些形象的出现，是一个铺垫——是为将要出现在后文中的一种形象，也是《诗解释》这首诗的“主角”——积极生活的平凡人——所进行的铺垫。在诗的结构上，中国现场和世界史这两种视野的交替叙述，即构成了前半部分的基本推进方式，为积极生活的平凡人的出现做准备。同时，我们也需注意到，与两种视野的双螺旋相平行，奥登还提供了两则发言，先是专制者的演说性质的发言（在诗的中部），然后是回应性质的、积极生活的平凡人的发言（在诗的后部）。两种视野，和两篇发言，即构成了《诗解释》全文的——堪称易于把握的——主体框架。

奥登的世界史演说继续：

“第一次是那蓄奴帝国的崩溃，

它的打呵欠的官吏问道：“什么是真理？”

在它废墟上升起了明显可见的教堂：

为人世共同失败感团结起来的人们

在它们的巨大阴影下像旅人结营而居，

他们确实的知识是那永恒之域：

那里有不变的幸福在迎接信徒，

也有永远的恶梦等待吞噬怀疑者。

在教堂下，一群知名和无名的工作者

并无他意，仅由于使用他们的眼睛，

不知自己在做什么，却破坏了信仰；

只用一颗中立垂死的星代替了它，

没有正义能来访问。自我是唯一的城，

每人在这囚室里寻索他的安慰和苦痛；

肉体只成了一架有用而得宠的机器，

听从爱的使唤和管理家务，而头脑

在它的书斋中同它自己的上帝对谈。

早自残忍的土耳其人攻下君士坦丁堡，

早自加俐略自言自语说："但它是在移动，"

早自笛卡尔想“我思故我在”，──那时起

即已在冲刷着人心的浪波，

在今天已经力竭，并静静地退去了，

而被退潮卷去的男女是不幸的。

——在此，奥登即已写到今天被我们所谈到的“世界的退化”，以及被大退化的浪潮席卷而去的人们。奥登的诗句也许可以提醒我们，其实，这种“退化”一直在进行之中。“退化”本身也一直在运动不止，并不特定地属于某个愤世嫉俗者眼前的时代。

在过去，智力从没有如此发达过，

心灵也没有如此受压抑。人的领域

变得像森林一样敌视友善和感情。

由无害的牧师和儿童发明的机器，

像磁石般把人们从大地和泥土

吸到煤矿的城市，来享有一种自由──

使节欲者得以和无地者狠狠讲价，

由于这一行动而播下了仇恨的种子，

长期孕育在破屋和煤气灯的地下室里，

它终于堵塞了我们情谊的信道。

老百姓尝到了他们殖民的苦难，

这知识使他们疏远开，像得了羞涩病；

心情疑惧的富人们踱来踱去

在他们窄小的成功的天井里，每人的

生活方式都被扰乱；像窗台一样闯入，

恐惧筑起巨大的峰峦，对外面世界

投下沉重的，使鸟沉寂的阴影，

像雪莱，我们的悲哀对着峰峦叹息，

因为它把我们所感的和所见的隔开，

把愿望和事实隔开。那十三个快乐伙伴

如今变得阴沉，像山民一般争吵起来。

我们在地面游荡，或从床到床迷误地

寻找着家；我们失败而哀叹已丧失的年代，

向往于那时，"因为"还没有变成"好象"，

"可能"也还不是严峻的"一定"。卑鄙者们

听到我们哭，那些粗暴者原想以暗杀

平息我们的罪，已经利用我们的愿望了。

——这里需稍稍注意的是，英诗的一个传统写法，是把概念人格化，也即概念本身在诗中可以作为戏剧性的角色出场，例如雪莱就经常这样写诗。

他们从各方面提出无耻的建议，

如今在那具有康瓦尔形的天主教国家

（欧洲起初在那里成为骄傲的名称），

在阿尔卑斯北，在黑发变为金发的地方，

在德国，它那沉郁的平原像是讲坛，

没有一个中心，而今那无耻的呼声最响亮，

现在，在我们附近的这整齐的火山顶上，

（由于黑流，这里看不到塔斯卡洛拉海）

呼声比较安静，但也更不人道，更骄矜。

——接下来，我们将看到一幅由历代各国统治者组成的、漫画版的群像。它也让我想起海涅的一个构思，在海涅版的浮士德计划里（并没有写成，只作为一篇构思草稿留存下来），浮士德被女性的梅菲斯特化成的巨蛇缠住，同时，包括凯撒等人在内的历代统治者们，从地狱里冒出地面，围着浮士德舞蹈。在海涅的浮士德故事里，浮士德并没有被拯救，而是下了地狱。

在奥登的这段诗中，我们也将看到一场统治者的竞赛，他们的政治命运的竞赛，以及他们的意志的竞赛，在此，奥登写出了《诗解释》中的两篇互为对应的发言的第一篇：

通过有线电、无线电和各种拙劣的翻译

他们把他们简单的信息传给世界：

暴力像一只歌曲能协调你们的行动，

所有伟大的征服者都坐在他们的讲坛上，

赋与那讲坛以他们实际经验的分量：

有焚燃学者的书籍的秦始皇帝，

有疯人查卡，他把男女分隔起来，

还有认为人类应被消灭的成吉斯汗

和统治者戴奥克利先生，都热烈发言。

拿破仑在鼓掌，他曾发现宗教有益，

还有其它人，或则欺骗过人民，或则能说

“我将促其必行”的，如矮子菲德里克。

许多著名的文书也支持他们的纲领：

那对一般人失望的好人柏拉图

忧郁而迟疑地在他们的宣言书上签了名，

商君赞成他们“没有隐私”的原则，

《君主论》的作者将诘问，霍布斯将向

能概括的黑格尔和安静的波桑奎游说。

——在这段诗中，国家主义哲人柏拉图，是统治者们的秘书。这些诗节又相当于写了一种古典政治学的简史，对应于全诗开始的人类进化简史。在此，我们已可以得出《诗解释》的结构图，它由三种清楚易见的二元对称构成：中国现场←→世界史，进化简史←→国家主义政治学简史，统治者的发言←→积极生活的平凡人的发言。并且，在以上半部分罗列战时中国生活中的众生相为铺垫之后，“积极生活的平凡人”则出现在后半部分。这套二元对称结构，推进得层次分明，工整有序。

每个家庭和每颗星心灵都浮动了，

大地在辩论，肥沃的新月争论着；

连通向某地的中途小城，那被飞机

现在施加肥料的沙漠中的花朵

都为此而争吵；在有高海潮和能行船的

河口的遥远的英国也是这样；

在西欧，在绝对自由的美国，

在忧郁的匈牙利，和机伶的法国

（嘲笑曾在那儿扮演过历史的角色）；

——“嘲笑曾在那儿扮演过历史的角色”，这是暗示伏尔泰。在这段对国家主义哲人们和历代统治者进行漫画概括的诗中，也概括性地出现了一个曾被历史学家称之为“黑暗大陆”的，两次世界大战之间的欧洲。

从“人类如果放弃自由，便可以团结”开始的几节诗，我想，大家可能也注意到，它显然会让人联想起《1984》的那段工厂入口处的铭文，这不仅是某个小说家、某个诗人的，而是一种共有的焦虑，它不仅一度成为了现实，而且可能再次成为。然后，诗人又回到“这里”——回到中国现场：

这里也一样；这些耐心的、被大米养育

又被封建堡垒的道德守卫着的家庭，

有成千户相信，上百万在信仰的途中。

我们的领袖毫无办法，现在我们知道

他们是白费心机，弄巧成拙的骗子，

只知乞灵于画廊的祖先，仍在追求那

久逝的光荣，但它的利息已经潜逃。

正如华伦海特在赛尔西阿王国的一角

会低声说到他一度测量过的夏季。

——然后，接下来的诗行，便是《诗解释》这整首诗的主干，是这首诗的柱石。这段诗非常重要，也是整首诗最具史诗性的部分，刚才我们说到的，在前文有序铺垫基础上的、整首诗的“主角”：积极生活的平凡人，将在这段诗中出场（粗体部分是我加的）：

尽管如此，我们还保有忠诚的支持者，

他们从未丧失过对知识或人类的信念，

而是热情地工作，以至忘了他们的三餐，

也没有注意到死亡或老年已经来临，

只为自由做准备，好似郭熙准备灵感，

他们静静期待它好似盼望着贵宾。

有的用孩子的坦率目光看着虚伪，

有的用女人的耳朵听着邪恶、不义，

有的选择“必然”，和她交媾，她诞生了自由。

我们有些死者是著名的，但他们不理。

恶总是个人表现和奇伟壮观的，

但善需要我们一切人的生活作证，

而且，仅仅使其存在，就必须把它当做

真理、自由或幸福来分享（因为，什么是幸福，

如果不能在别人的脸上看到欢乐？）

他们并不像那些为了证明自己富有

而只种瓜的人，他们不是作为特别高贵者

而被人记忆；当我们赞誉他们的名字时，

他们警告地摇摇头，教训我们应感激

那卑贱者的无形学府，是这些卑贱者们

多少世纪以来做出一切重要的事情。

而且像平凡的景色环绕着我们的斗争，

而且熟稔我们的生活，又像风和水

与染红每次日落的死者之灰相融合；

给了我们以面对敌人的勇气

不只在中国的大运河，或在马德里，

或在一个大学城的校园里。

而且在每个地方帮助我们：在恋人的卧房，

在白色的试验室，学校，公众的集会上，

使生命的敌人受到更激烈的攻击。

——接下来，“他们”的发言，直接对称于前文的统治者的发言：

如果我们留心听，我们总能听到他们说：

——这里第二次提到伏尔泰，显然，他是奥登在《诗解释》中的内在参照对象。不过，奥登见到的中国并不是伏尔泰想象中那个理想化的中国。

“别悲叹它的衰亡吧；那贝壳太约束：

个人孤立的年代已有了它的教训，

而且为了启蒙之故，那也是必要的。

“今天，在危急的血腥的时刻的掌握中，

你不打败敌人就自己死亡，但请记住，

只有尊重生命的人，才能主宰生命，

“只有一颗完整和快乐的良心能站起

并回答他们苍白的谎；是在正直人中间，

也只有在那里，团结才与自由相符合。”

——从“尽管如此，我们还保有忠诚的支持者”开始、全诗主角“积极生活的平凡人”出场的这段诗，是《诗解释》最令人感动的段落，也是我最喜欢的部分。奥登在这里以极大的情感力量和集中的笔力，写到“他们”——那些无名的工作者。只有“他们”，而不是那些著名的公众人物或知识分子名流，不是那些“著名的死者”，才是“生命的敌人”的对立面。“他们”构成了“卑贱者的无形学府”，正是“这些卑贱者们/多少世纪以来做出一切重要的事情”，“而且像平凡的景色环绕着我们的斗争。”

从“如果我们留心听，我们总能听到他们说”开始的一段发言，对称于前文统治者的那段发言。可以把“他们”的发言理解为一种“反脆弱”的认识、一种反对幻想的务实主义，正是这种观点，才是自由生活的基石，才是“积极意义体系”的基石。同时，“肯定性”的呈现，是以这些无名劳作者为主体的，而不是以个别现象，不是以某种“奇伟壮观”之物——不是以某个具有克里斯马力量的“超凡魅力者”为主体。秉承人本主义观点和英式常识观的奥登，其诗人的智力会活跃于讽刺性的观察，却不会向大大小小的领袖人物递上赞歌。而且，接受“肯定性”，就是接受那种像“平凡的景色”一样环绕着我们的东西，那是“人之为人”的基石；接受“肯定性”，就是在平凡中保持热情的工作，就是保持成为一个正直的人。

一方面，这种观点是左翼的，另一方面，有基督教思想的背景。我们知道，诗人奥登的人生，从前者走向了后者。但更重要的是，这种观点——如E·沃格林在《自传性反思》中所说——是真正帮助一个诗人和一个人，冲破知识分子集团、冲破特定的文化生活意境氛围去找回“失落了的实在”的东西。

最后，是这首伟大的诗的结尾：

夜幕降临在中国；巨大的弓形的阴影

移过了陆地和海洋，改变着生活，

西藏已经沉寂，拥挤的印度冷静下来了，

在种姓制度下瘫痪不动，尽管在非洲

植物界仍然像幼雏一样茁壮生长，

而在承受斜射光线的城市里，幸运者

在工作，但大多数仍知道他们在受折磨。

黑夜快触到他们了：夜的细微跫音

将在夜枭的敏锐耳朵里清晰地振荡，

而对焦急的守卫则是模糊的。月亮俯视着

战场上像财宝一样堆积的死者，

还有那些在短促拥抱中毁灭的恋人，

还有载着海上亡命者的船只；在寂静中

可以清晰地听到吶喊声投入到

茫然无感的空间，它从不间断或减弱，

压过树林与河流的永恒的喋喋，

也倔强得超过华尔兹催眠的回答，

或把树林化为谎言的印刷机的轧轧声；

我现在听到它发自上海，在我周身缭绕，

并和那战斗的游击队的遥远呼唤交溶，

这是人的声音：“哦，教给我们摆脱这疯狂。

打乱这冰冷的心的文质彬彬吧，

再一次强迫它变为笨拙而生气勃勃，

对它受过的折磨做一个哭泣的见证。

从头脑中清除成堆耸人听闻的垃圾，

纠集起意志的失迷而颤抖的力量，

把它仍集合起来，再散布在大地上，

直到有一天，作为我们这星体的供献，

我们能遵从正义的清楚的教导，从而

——这是一段非常动人的诗句：“打断这冰冷的心的文质彬彬吧，/再一次强迫他变为笨拙而生气勃勃，/对他受过的折磨做一个哭泣的见证”。那么，这样的声音可信吗？它是一种煽动，还是一种空洞的理想化呢？怎样判断它的真实性呢？ 

对于今天的诗人来说，“诗与真”的那种歌德式的古典内涵，也已经不再那么安全，不再那么顺理成章了。尤其是，发生了二十世纪的政治灾难之后，“真”就不再只是被生命哲学所定义，而并且与现实政治息息相关。我们都知道，曼德斯坦姆写诗讽刺斯大林，被流放到海参崴并死在那里。米沃什晚年写诗献给教皇，也是因为他对神学主题的关注，但我们很难想象他会写诗献给任何某个国家元首，他和布罗茨基一样，对世界政客们怀有深深的不信任。但是，沃尔科特会写诗赞美奥巴马，希尼则与克林顿据说有是不错的私交，那么，他们在“诗与真”这一坐标上，又最终处于什么样的位置呢？尽管奥登善于辞令、文人作风十足，但至少我自己，作为一个读者，很难想象他会写诗赞美政治领袖，赞美罗斯福或者肯尼迪。一方面，他是个讽刺家，继承了英诗中自莎士比亚以降的那种对权贵的观察与嘲讽态度。一方面，尽管我们会认为，他对中国的“概述”的真实性不够，但是，他的真实性，也许更建立在他的诗学意志拒绝与政治世界取得某种一致性之中，他对现实世界的赞美与批评，都不会被来自政治世界的现象所决定，他不会允许诗顺应命令——不论是顺应必须的赞美，还是顺应必须的沉默。以美学自律为由的沉默，可能只是顺应了命令的一种体面的表现，尤其，当政治世界的存在本身就已经是一种命令了的时候。对现实表达的失败，不等于现实不值得被表达。仅仅通过对现实的沉默来表达与现实的距离感，这一点，可能是诗人的能力退化的表现。沉默虽然可能是金，但更可能的，是贫乏，是“现实感”的僵化和失去。因为，并不是沉默不语，而是创作者表达的真实性，才可以呈现出创作者与政治世界的真正距离感。表达的积极性，才可以显示“诗与真”的生动实质，而不是无所作为，否则，仅仅在一种自命不凡的审美形象、而非在平凡的积极性中获得的“诗与真”，就太省心了。

有许多诗人，都在诗艺层面都对奥登进行了精湛的分析，我根本无望于和那些诗人相比，我只是作为一个在当代中国写作的汉语现代诗写作者，对于这首长诗留在汉语诗中的精神方向进行一点辨认。将近一百年了，这仍然是一首可能是最清晰明确的，关于危机境况中的中国人的精神生命，也关于中国人的不屈服的诗。在我的有限阅读视野里，并没有读到过第二首诗，像《诗解释》一样如此清晰、直接而毫不晦涩地说出过这些。我们自己，有的诗写得也非常直白勇敢，但在抗战时期、也在文革后的一段时间里，却没有这么精炼、视野宽阔和富于概括性的诗，而且在诗艺上也不能与之相比。我想，和鲁迅的《野草》等作品一样，这首诗，也可以成为我们的正确立足点的基石。从当代的各种思想资源来看，我们可能不会满足于这首诗，但是，相比为我们的浮士德式的欲望辩护，我更希望这样的诗还会产生，也希望自己能够写出这样的诗。但是，写出这种诗的前提，可能正是放下那种浮士德式的、知识上的自命不凡，并且敢于去聆听、去肯定和接受“像平凡的景色环绕着我们”的人的声音，在“无形学府”中，成为那些在平凡中热情地工作、无所谓成为“风和水”中的灰烬者的一员，并且，从“冰冷的心的文质彬彬”，再一次变为“笨拙而生气勃勃”。

当然，奥登本人并不完全是这样的人，但是他懂得这种人的价值。并且，正是这种人的存在，才塑造了他与现实政治的真实距离，以及一个诗人对剧烈变动着的现实世界的态度。这是他的“诗与真”中的“真”，并且，诗人一直允许这样一种坐标来介入和调试自己。

而我们的“诗与真”的情况是怎样的呢？与奥登同代的中国诗人的“诗与真”，情况是怎样的呢？由此，我们可以回到米沃什的那首短诗《礼物》。穆旦——奥登的主要中文译者和早期汉语现代诗的主要诗人——在他的晚年（70年代）也写过一首与《礼物》类似的诗，这是我听到好几个朋友都表示最喜欢的一首穆旦的诗。也是我最喜欢的。我读给你们听，诗的标题是《冥想》：

遭遇还比不上一棵小树？

今天你摇摇它，优越地微笑，

明天就化为根下的泥土。

为什么由手写出的这些字，

竟比这只手更长久，健壮？

它们会把腐烂的手抛开，

而默默生存在一张破纸上。

因此，我傲然生活了几十年，

仿佛曾做着万物的导演，

实则在它们长久的秩序下

我只当一会小小的演员。

我只觉得它来得新鲜，

是浓烈的酒，清新的泡沫，

注入我的奔波、劳作、冒险。

仿佛前人从未经临的园地

就要展现在我的面前。

但如今，突然面对着坟墓，

我冷眼向过去稍稍回顾，

只见它曲折灌溉的悲喜

都消失在一片亘古的荒漠，

这才知道我的全部努力

不过完成了普通的生活。”

这样的诗，今天可能显得很老派，而且也是一首和米沃什的《礼物》一样，不应被高估的诗。它很简单，甚至陈旧，但令人难忘。两首诗的对比是令人感慨的。《礼物》中的老人依然相当桀骜不驯，其平静释然中，依然有一种君主风度，一种斯多葛哲学家马可·奥勒留式的返璞归真。但《冥想》中的那个老人却非如此，他更卑微。而且，尽管米沃什的写作人生虽然历经坎坷，但他——以及包括他在内的现代流亡作家们——的写作连续性从未被打断，而穆旦这一代中国人却被打断了。共同点是，这是两个保持了工作热情的平凡的老人。而且，穆旦这一代诗人的“诗与真”也很难是奥登那样的，他们在权力面前不堪一击，要么毁灭，要么停止自己的语言。我们都知道他们在建国前后，在文革中的命运，比如，停止作为一个诗人的语言生命，写宣传意识形态的文字，把才能转移到翻译中，等等这些，构成了一种主流叙述。我个人认为，不论那种命运是怎样的，我们今天都无法苛责。正是因为他们，汉语现代诗的开端时期表现为一种生气勃勃的“笨拙”，而非“冰冷的心的文质彬彬”，而我们无法苛责这“笨拙”。其实，汉语现代诗的开端就是这样的，它不完美、卑微、破碎、命运多舛，这种创伤面貌也许依然存在于我们的语言中——并不是何种“伤痕意识”，而是一种在“不完美”中的对自身的不断激活。因为，一开始，汉语现代诗就不是一种完美主义的语言。如果，有“完美主义”的声音出现，它可能是一种社会化的概念、是精英主义或“资产阶级审慎的魅力”对语言发出命令的结果。而如果汉语现代诗继续保持进取，在变化的材料与现实中继续探索自己的道路，那么，那条从“摩罗诗人”到“卑贱者的无形学府”、到积极工作的平凡人和无名工作者的道路，就很难是“完美主义”的。

下一节课，我们会读另一首更长的诗，也是我迄今读过的所有诗作中最喜欢的诗之一：米沃什的长诗《诗论》。《诗论》具有史诗性，同时也提供了一种反前卫主义、却并非保守主义的诗学意见，这一点，我们会在关于他的下一节课上，结合他的文章《反对不能理解的诗》尝试做一些评述。

今天就到这里。谢谢大家。

 诗 解 释 | W•H•奥登